上面，康德提出了所谓的“哥白尼革命”，即不是观念符合对象，而是对象符合主体的先天形式。

这一试验按照我们所希望的那样成功了，它在形而上学的第一部分中，它就是在它研究那些先天概念（它们能使经验中与之相适合的相应对象被给予出来）的部分中，向形而上学许诺了一门科学的可靠道路。

通过哥白尼的革命，对象是主体自身建构起来的，因此当然对象和主体是相统一的，如此一来，就为科学奠定了一条可靠之路。

当然康德所说的，也存在一个基本问题。固然说，对象和主体相符合，但是这样一来，科学研究就不再是客观世界，而是主体建构起来的主观世界。这与人类的固有认知就不相符了。其次，科学研究的对象是越来越丰富的，如果它仅仅是人类的主观世界，那么也有一个基本问题就是为什么他会越来越丰富，这个逐步丰富化的机制是怎么样的？这里康德并没有加以回答。

因为根据思维方式的这一 变革，我们可以很好地解释一门先天知识的可能性，并更进一步，对于那些 给自然界、即经验对象的总和提供先天基础的法则，可以给它们配以满意的 证明，而这两种情况按照至今所采取的方式都是不可能的。

根据这一思维的转变，那么一方面可以为科学奠定基础，清理传统形而上学的地基，从而回答了“先天综合判断如何成为可能？”，另一方面也建立起所谓的新的形而上学。

但是从我们先天认识能力的这一演绎中，在形而上学的第一部分，却得出了一个意外的、对形而上学的第二部分所研讨的整个目的看上去极为不利的结果，这就是：我们永远不能借这种能力超出可能经验的界限，但这却恰好是这门科学的最根本的任务。

康德说，如此一来就形成了一个悖论，一方面人类的认知只能限于现象界，但是形而上学必须超出现象，走向超验世界，那么这个矛盾如何消解。

然而，这里面也就正好包含着反证我们理性的先天知识的那个初次评价的结果之真理性的实验，即这种知识只适用于现象，相反，自在的事物本身虽然就其自己来说是实在的，但对我们却处于不可知的状态。

这样一来，现象界的知识是具有普遍性的，但是物自体就其自身而言是实在的，但是对于我们而言是不可知。

因为那必然推动我们去超越经验和一切现象之界限的东西就是无条件者，它是理性必然在自在之物本身中、并且完全有理由为一切有条件者追求的，因而也是诸条件的系列作为完成了的系列的要求的。

那么，问题就来了，既然不可知，凭什么说他是实在的？康德认为，人类的理性有一种无限追索的倾向，也就是追究那个第一因，这个第一因必须是自在的，他是无条件的，但是现象界是由因果律支配的，他不可能是无条件的，因此自在之物必然是纯粹理性所意图追究的方向。但是他的实在性不由认识给出，而是由实践给出。

现在，如果我们假定我们的经验知识是依照作为自在之物本身的对象的，那就会出现这种情况，即无条件者决不可能无矛盾地被设想；

我们知道，上帝论证有一个很著名的悖论。就是当一个事物无限追究上去，那么必然要假定上帝是不动的动者，是第一因。那么上帝是一切事物成立的原因，可是上帝存在的原因呢？理论上还需要往上追究，可是必须截至，否则陷入坏的无限中。

康德认为，这种状态的出现就是传统形而上学的弊病所在，因为传统形而上学是主体符合客体，那么，客体是客观存在的自在之物（首先必须假定），但是又是我们认识的对象。因此如果认为自在之物就是我们认识的对象，必须假定主体是无规定性（如洛克的白板说）。可是这样就无法抵御休谟的质疑，知识也没有普遍性。可是一旦假定主体是有规定性的，那么“对象”不等于客体，可是你所追究的又只能是被经验化的“自在之物”。他就出现矛盾了。

相反，如果我们假定我们的物的表象正如它们给予我们的那样，并非依照作为自在之物的物，反而这些对象作为现象是依照我们的表象方式的，上述矛盾就消失了；

要消解上面的矛盾，就是区分开自在之物和现象界，因为我们所认识到只能止于现象界，而不是自在之物。或者说“对象”是符合我们的主观形式构造出来的，不去思考他背后的东西，这样一来，我们去思考自在之物就不会出现矛盾了，因为我们可以在实践意义上去思考

因此无条件者决不可能在我们所知的（被给予我们的）那些物那里去找，倒是必须到我们所不知道的、作为自在之物本身的物那里去找：如果是这样，那就表明我们最初只是作为试验而假定的东西得到了证明。

纯粹理性有个作用，其一、在现象界给予一个普遍性知识。其二、必须设定自在之物，作为无条件的超验对象。那么，这两点如何连起来呢？就是通过因果律的无限追究。

纯粹理性的这个实验与化学家们的实验有很多类似之处，化学家有时称这个实验为还原性试验，一般则称之为综合的方法。

他以化学上的还原进行类比，通过考察纯粹理性，把先天形式提取出来，但是先天形式又是综合的要素。而先天形式本身是超经验的，所以他才能把全部经验知识综合起来的。

形而上学家的分析把纯粹先天知识分割为两个性质极不相同的要素，即作为现象的物的知识，以及自在之物本身的知识。辩证论重又借助于无条件者这个理性的必然理念把这两者结合成一致的，并发现这种一致性永远只有凭借那种区分才显示出来，所以这种区分是真实的区分。

康德认为，纯粹理性有两个用途，

其一、为现象界给予普遍知识

其二、脱离经验仅仅凭着理性去思考，也就是形而上学，但是康德否认传统形而上学，认为那会产生幻相

但是同时，他认为，那是理性的误用，正确的用法是让理性具有一种范导性作用，从而把知识统一起来。

现在，当否认了思辨理性在这个超感官领域中的一切进展之后，仍然留给我们来做的是一次试验，看看是否能在它的实践知识中发现一些依据，来规定无条件者这个超验的理性概念，并以某种合乎形而上学的愿望的方式、借助于我们只不过在实践的意图上才可能的先天知识来超出一切可能经验知识的界限。

由于，在认识论上，人类的认识是不可知物自体的，但是在实践意义上，是可以建立起新的形而上学的。那么，实践领域，是不是也存在先天形式？但是这个先天形式不是“是”，而是“应当”

而在这样一种处理中思辨理性倒总是至少为我们作出这样一种扩展留下了余地，它必须让这个位置仿佛是空在那里，因而仍然听便于我们，我们甚至还受到了思辨理性的催促，要我们在可能的时候用理性的实践依据去充实那个位置。

康德的思想是有两个继承的，其一是休谟把他唤醒，另一个就是卢梭。康德不是无意识地误入二元论，而是恰恰是自觉地进入二元论。因为二元论的消极性在于，人类永远无法认识物自体，但是积极意义是人类可以在实践意义上获取物自体的意义。也就是价值理性和工具理性分开。

所以，天体运动的核心法则使哥白尼一开始只是认作假设的东西获得了完全的确定性，同时还证明了那使宇宙结合的看不见的力（即牛顿的引力），这种力如果不是哥白尼大胆地以一种违背感官的、但毕竟是真实的方式，不到天空中的对象那里、而是到这些对象的观察者那里去寻求所观察的运动的话，是永远也不会被发现的。

我们知道，在牛顿之前，“力”从经验来说，是维持事物运动的东西，但是牛顿给出的力的概念是完全超越经验性（力改变物体的运动状态），他是理性给出的。可见，人并不是单纯地靠经验去获取知识，而是人为自然界立法。

在这彷序言里，我也只是把这个批判所阐明的、类似于那个假设的思维方式变革当作假设提出来，这只是为了使人注意到这样一场变革的最初的、无论如何都是假设性的试验，尽管在这本书自身中这种变革是由我们时空表象的性状及知识的基本概念而得到并非假设、而是无可置疑的证明的。

康德也依照哥白尼式的革命，把主体和客体的位置颠倒，但是先天形式的存在并不是假设，而是证明。

于是，纯粹思辨理性的这一批判的任务就在于进行那项试验， 即通过我们按照几何学家和自然科学家的范例着手一场形而上学的完全革命 来改变形而上学迄今的处理方式。

这是一场思维革命

这项批判是一本关于方法的书，而不是一个科学体系本身；但尽管如此，它既在这门科学的界限上、也在其整个内在构造方面 描画了它的整体轮廓。

《纯粹理性批判》目的在于清理地基，所以他仅仅是未来形而上学的导论，是一个整体轮廓。

因为纯粹思辨理性本身具有的特点是，它能够且应当根据它为自己选择的思维对象的各种不同方式来衡量自己的能力、甚至完备地列举出它为自己提出任务的各种方式，并这样来描画形而上学体系的整体轮廓；

在现象界，对象和主体是具有同一性的，因此对象和主体能力是不可分的。所以我们可以以此来描绘形而上学的体系

因为，就第一点而言，在先天知识中能够赋予对象的无非是 思维主体从自身中取出来的东西，而就第二点来说，形而上学在认识原则方 面是一个完全分离的、独立存在的统一体，在其中，像在一个有机体中那样， 每一个环节都是为着所有其他环节，所以环节又都是为着一个环节而存在的， 没有任何一个原则不同时在与整个纯粹理性运用的全面的关系中得到研究而 能够在一种关系中被可靠地把握住的。

首先，对象和主体具有同一性，因此方法与对象也有先天同一性

其次，先天形式是独立存在的，因此可以独立出来考察，他是形而上学研究对象，而这个对象在主体中是有机统一的，全体和部分是互为手段和目的。我们可以从对象中研究先天形式，也可以从先天形式去看待对象。

但在这方面形而上 学也有其难得的幸运，这种幸运是任何别的与对象打交道的理性科学（因为 逻辑学只是和思维的一般形式打交道）所不能分享的，这就是：一旦它通过 这部批判而走上了一门科学的可靠道路，它就能够完全把握住属于它的整个 知识领域，因而完成它的工作，并将其作为一种永远不能再有所增加的资本 存放起来供后人使用，因为它只和原则及它给自己的原则所规定的限制打交 道。

因此形而上学也有其幸运，就是他的先天形式能够运用到一切知识中，他是使得经验知识之所以可能的一整套先天形式条件，他不参杂任何经验性成分，而经验知识却要以他为前提。其余的知识都参杂经验性的成分，唯有形而上学不存在。

因此这种完整性也是它作为基础科学所要求的，关于它我们必须能够 说：“只要还有什么要做的留下来，它就还不算是完成了。”

形而上学是科学的科学，只有形而上学基础稳定了，其他知识才有稳定的根基。

但如果人们要问，我们打算凭借由批判所澄清的、但也因此而达到一种持久状态的这样一种形而上学给后人留下的，究竟是一种什么样的财富呢？粗略地浏览一下这部著作，人们会以为，它的用处总不过是消极的，就是永远也不要冒险凭借思辨理性去超越经验的界限，而这事实上也是这种形而上学的第一个用处。

康德的批判哲学的消极意义就在于人类的认知只能限于现象界，但是这只是第一个用处

所以，但这个用处马上也会成为积极的，只要我们注意到， 思辨理性冒险用来超出其界限的那些原理，若更好仔细地考察，其不可避免 的后果事实上不是扩展了我们的理性运用，而是缩小了它，因为这些原理现 实地威胁着要把它们原本归属于其下的感性界限扩展到无所不包，从而完全 排斥掉那纯粹的（实践的）理性运用。

其积极作用就在于实践领域，实际上真正的纯粹理性是实践理性，因为他彻底脱离经验而存在。而思辨理性也就是认识论的先天形式是需要经验才能发挥作用

因此，一个限制那种扩展的批判，虽然就此而言是消极的，但由于 它同时借此排除了那限制甚至威胁要完全取消理性的实践运用的障碍物，事 实上就具有积极的和非常重要的用途，只要我们确信纯粹理性有一个完全必 要的实践运用（道德运用），它在其中不可避免地要扩展到感性的界限之外， 为此它虽然不需要从思辨理性那里得到任何帮助，但却必须抵抗它的反作用 而使自己得到保障，以便不陷入自相矛盾。

限制思辨理性的范围，有助于实践理性的运用，实践理性运用到经验世界必然会发生目的和实践结果的不一致，但是由于实践理性所遵从的是自由，因此失败了也在所不惜，从而维护了自洽性。如果既服从自然律又服从自由律就自相矛盾了。

否认批判的这一功能有积极的作用， 这就好比是说，警察没有产生，以便每个人都能安居乐业而已。

因此康德显然是自觉自愿地陷入二元论。

在这部批判的分析部分将要证明，空间和时间只是感性直观的形式、因而只是作为现象的物实存的条件，此外如果不能有与知性概念相应的直观给予出来，我们就没有任何知性概念、因而也没有任何要素可达到物的知识，于是我们关于作为自在之物本身的任何对象不可能有什么知识，而只有当它是感性直观的对象、也就是作为现象时，才能有知识；由上述证明当然也就推出，理性的一切思辨的知识只要有可能，都是限制在仅仅经验的对象之上的。

在先验感性论中，时间和空间是先天直观形式。给予感性给予的杂多表象，知性才能运作起来统合感性杂多。理性只能获得可能经验的知识，也就是关于现象的知识，而不获得关于本体的知识

尽管如此，有一点倒是必须注意的，就是在这方面毕竟总还是有一个保留，即：我们正是对于也是作为自在之物的这同一些对象，哪怕不能认识，至少还必须能够思维。

自在之物是不可知的，但是可以思。思的意义不在于认识论，而在于实践哲学。

要认识一个对象，这要求我能够证明它的可能性（不管是根 据来自其现实性的经验的证据，还是先天地通过理性来证明）。

要认识到一个对象，必须有两方面，一方面要有先天形式，一方面要有直观经验。

但我 可以思维我想要思维的任何东西，只要我不自相矛盾，也就是只要我的概念 是一个可能的观念，虽然我并不能担保在一切可能性的总和中是否会有一个 对象与它相应。

我们可以思维某个概念，尽管这个概念所指向的对象并不存在，凡是不矛盾的观念都是可能的观念，但是事实上是否存在，这是另一回事。因此，我们能够不矛盾第思维一个观念。

但为了赋予 这样一个概念以客观有效性（实在的可能性，因为前面那种可能性只是逻辑 上的），就还要求某种更多的东西。

但是不矛盾律仅仅是一个可能性，还需要更多的东西才能有客观有效性。

但 这种更多的东西恰好不一定要到理论知识的来源中去找，也可能存在于实践 知识的来源中。

上面所说的客观有效性既要有知识的实在性，也要有实践的实在性。因此更多的东西不一定要从理论知识的来源去找，也可能存在于实践知识的来源。因为实践理性是试图追求那个无限目标，就我们能够追究那个对象的能力来说，还以意志自由作为前提。

因为，否则的话，就会推导出荒谬的命题：没有某种 显现着的东西却有现象（即显现）。

前面区分了思维一个对象（仅仅依据不矛盾律），只要不矛盾就是有可能的。但是认识一个对象是止于现象界的。因此，如果不承认自在之物，这就会自相矛盾，因为我们看到了现象界，却不承认有一个所依的显现者。但是自在之物的存在又仅仅是逻辑意义上的设定，而不是一个可以认识的对象。同样的，”我“也不是实体，而仅仅是自在之物。

现在让我们假定，由于我们的批判而成为必要的 这一区别，即作为经验对象的物与作为自在之物本身的同一些物的区别，权 当它没有作出，那么，因果性原理、因而自然机械作用的原理在规定这些物 时就必须会绝对一般地适用于一切物，把它们当做起作用的原因。

假如我们假定，并不存在自在之物和现象界的划分，那么这就使得自在之物也必须服从因果律，这样一来，就不存在自由。

因而，关于这同一个存在物，例如说人的灵魂，我能不能不陷入明显的自相矛盾，说灵魂的意志是自由的，同时又还是服从自然必然性的，因而是不自由的：因为我在两个命题中是按照同一个含义、也就是作为一般物（作为自在的事物本身）来设想灵魂的，并且，没有经过预先的批判也不可能作别的设想。

这样一来，必然陷入自由和必然的矛盾格局。

但如果这个批判没有弄错的话，它在这里教我们从两种不同的意义来设想对象，也就是或者设想为现象，或者设想为自在之物本身；如果对它的这些知性概念的演绎是正确的，因而因果律也只用在第一种意义的物身上，也就是就这些物是经验对象的范围内来运用，而不再把它们又按照第二种意义置于这条原理之下，那么，这同一个意志就被设想为在想象中（在可见的行动中）必须遵循自然法则、因而是不自由的，然而另一方面又被设想为属于自在之物本身，并不服从自然法则，因而是自由的，在这里不会发生矛盾。

所以，我们必须区分开现象界和自在之物，只有这样，才能把自由律和因果律划分在两个领域，从而澄清这里的矛盾。

但 如果不是批判预先教导我们，对于物自身我们无法避免自己的无知，一切我 们可以在理论上认识的东西都限制在单纯现象的范围内，那么这一切是不可 能发生的。

区分开现象界和自在之物

对纯粹理性批判原理的积极作用的这 种探讨，可以在上帝概念和我们灵魂的单纯本性的概念上指出来，但为 了简短起见我暂不谈它。

上帝和灵魂不死是道德哲学的悬设。

所以，如果我不同时取 消思辨理性对夸大其辞的洞见的这种僭妄，我就连为了我的理性的必要的实 践运用而假定上帝、自由和灵魂不死都不可能。

如果没有区分开自在之物和现象界，上帝就无从容身。

因为思辨理性为了达到这些洞见就必须使用这样一些原理，这些原理由于事实上只及于可能经验的对象，即使把它们用在不能成为经验对象的东西之上，它们也实际上总是将这东西转变成现象，这样就把纯粹理性的一切实践的扩展都宣布为不可能的了。

思辩理性只能认识现象界，如果他非要认识自在之物，也只能运用先验形式，但是这样一来，就把自在之物当成某种对象去看待，如此一来，把实践理性宣布为不可能。自由意志、上帝等等就被视为迷信而勾销掉。

因此我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置，而形而上学的独断论、也就是没有纯粹理性批判就会在形而上学中生长的那种成见，是一切阻碍道德的无信仰的真正根源，这种无信仰任何时候都是非常独断的。

这句话是康德的名言，指的是悬置知识，为信仰腾出地方。因为传统的形而上学独断地认为可以获得自在之物的知识，这样一来，信仰或者说价值理性就成为知识的附庸，反而丧失了信仰。

所以，如果一门按照纯粹理性批判的标准 来拟定的系统的形而上学可以不太困难地留给后人一笔遗产，那么这笔遗产 决不是一件小小的赠予；只要我们注意一下通过一门科学的可靠道路一般所 能得到的理性教养，并与理性的无根基的摸索和无批判的轻率漫游作个比较， 或者也注意一下对于一个渴望知识的青年在时间利用上的改善，青年人在通 常的独断论那里这么早就受到这么多的鼓动，要对他们一点也不理解的事物、 对他们在其中及至世界上任何人在其中都会一无所见的东西随意玄想，甚至 企图去捏造新的观念和意见，及至忽视了去学会基本的科学知识；

因此康德认为，自己的批判哲学为未来形而上学的建立奠定了基础，让未来的后辈少走弯路，不去做形而上学的玄想，而是直击要害。

但 最大的收获还是在人们考虑到这一无法估量的好处时，即：在所有未来的时 代里，一切反对道德和宗教的异议都将以苏格拉底的方式、即最清楚地证明 对手的无知的方式结束了。

但是最大的好处是，让道德和宗教不至于沦为迷信，论证出坚持宗教信仰也同时是一个理性的人。

因为在这个世界上 一直都有某种形而上学存在，并且今后还将在世上遇见形而上学，但和它一 起也会碰到一种纯粹理性的辩证法，因为辩证法对纯粹理性是自然的。所以 哲学的最初的和最重要的事务就是通过堵塞这一错误的根源而一劳永逸地消 除了对形而上学的一切不利影响

形而上学是人无法摆脱的，但是辩证法的幻象也是会产生的，因此要找到一个方法去消除这一影响。